Gerakan Averroisme di Eropah

PENGENALAN

Di Andalusia, tepatnya di kota Cordoba, lahir seorang ahli falsafah Muslim terkenal bernama Ibnu Rushd. Ketika itu Andalusia (Sepanyol) merupakan salah satu pusat peradaban Islam yang maju dan cemerlang serta banyak menghasilkan ilmuan-ilmuan muslim besar seperti Ibnu Bajjah dan Ibnu Tufail. Daripada sudut lain, Eropah dan masyarakat Kristiannya masih berada dalam zaman kegelapan, kebodohan dan terkongkong dalam hegemoni kekuasaan gereja (The dark middle ages), sehingga dapat dilihat dalam sejarah bahawa dengan munculnya peradaban Islam di Andalusia, telah menjadi jambatan bagi Eropah untuk mengetahui dan mempelajari Ilmu pengetahuan khususnya falsafah. Dengan demikian, dunia Islam telah memberikan sumbangan yang besar bagi kemajuan Eropah.

Sebagai seorang ahli falsafah, Ibnu Rushd banyak memberikan sumbangannya dalam khazanah dunia falsafah, baik falsafah yang berasal daripada Yunani mahupun yang berasal dari falsafah-falsafah muslim sebelumnya. Ibnu Rushd sangat mengagumi falsafah Aristotle dan banyak memberikan ulasan-ulasan atau komentar terhadap falsafah Aristotle sehingga ia terkenal sebagai komentator Aristotle.

Selain itu, kemasukan falsafah ibnu rushd ke dunia eropah melalui gerakan penterjemahan telah menyebabkan terbentuknya segolongan masyarakat barat yang mana pada ketika itu berada didalam zaman gelap kerana kurangnya perkembangan ilmu pengetahuan telah mempelajari serta mengikut falsafah ibnu rushd. Mereka digelar Averroism.

'Averroisme', 'radical Aristotelianisme' dan 'heterodox Aristotelianisme' adalah label abad ke 13 lewat kemajuan ahli falsafah paris yang mana melihat tidak mudah untuk mengharmonikan antara falsafah dengan ajaran Kristian. Tiga perkara penting yang berbeza antara ajaran Kristian dan falsafah ialah keabadian roh/ketuhanan, pencapaian  kebahagiaan dalam kehidupan dan keabadian alam. 'Averroisme' atau 'Radical Aristotelian' yakin bahawa falsafah membawa kepada satu kesimpulan iaitu; hanya ada satu akal yang dikongsi bersama oleh semua manusia, kebahagian mampu dicapai dalam kehidupan di dunia dan alam tiada permulaan dan pengakhiran. Averroisme secara amnya telah dikenali dengan 'teori kebenaran ganda', mengikut mereka yang mana keduanya tidak dapat diharmonikan antara kebenaran yang sampai dengan wahyu dan kebenaran yang sampai dengan logik akal. Averroisme selalu menetapkan satu jalan yang bahaya dalam pemikiran, iaitu dengan menentang pemikiran Thomas Aquinas dalam akidah dan falsafahnya. Averroisme turut digunakan secara meluas bagi menggambarkan sifat pemikiran barat daripada abad ke-13 sehingga abad ke-16 yang telah dipengaruhi oleh Ibnu Rushd, dan beberapa ahli falsafah yang mendakwa mereka pendukung pemikiran Ibnu Rushd.

Justeru, dalam tugasan ini, penulis akan menerangkan sedikit sebanyak perkara-perkara penting yang perlu diketahui mengenai gerakan Averroisme di Eropah dan juga berkaitan Ibnu Rushd yang mana pemikirannya digunakan oleh pendukung-pendukungnya di Eropah.

  

BAB 1

IBNU RUSHD

1.1       RIWAYAT HIDUP IBNU RUSHD

Nama lengkapnya Abu al-Walid Muhammad bin Ahmad bin Muhammad bin Rushd. Berasal dari keturunan Arab kelahiran. Ibnu Rushd lahir di kota Cordoba, Sepanyol, pada tahun  1126M, meninggal pada 1198M dan beliau hidup selama 72 tahun. Ia lahir dan dibesarkan dalam keluarga yang ahli dalam bidang fiqh. Ayahnya seorang hakim. Demikian juga datuknya yang juga seorang hakim dan sangat terkenal sebagai ahli fiqh. Datuk dan cucunya mempunyai nama yang sama, iaitu Abu al-Walid. Maka untuk membezakannya, yang datuk dipanggil Abu al-Walid al-Jadd (datuk), sedang yang cucu pula iaitu Ibnu Rushd, Abu al-Walid al-Hafidz.

Semenjak kecil Ibnu Rushd belajar ilmu fiqh, matematik dan ilmu perubatan di Sevilla, kemudian berhenti dan pulang ke Cordoba untuk melakukan kajian, penelitian, membaca buku-buku dan menulis. Pada usia 18 tahun Ibnu Rushd mengembara ke Maghribi, di mana ia belajar kepada Ibnu Tufail. Dalam bidang ilmu Tauhid (teologi) ia berpegang pada fahaman Asy’ariyah. Secara ringkasnya, Ibnu Rushd adalah seorang yang ahli dalam bidang falsafah, agama, syari’at, dan perubatan yang terkenal pada masa itu. Pada tanggal 19 Safar 595 H/10 Disember 1197 Ibnu Rushd meninggal dunia di kota Marrakech iaitu di Maghribi. Beberapa tahun setelah ia wafat, jenazahnya dipindahkan ke kampung halamannya iaitu kota Cordoba, Sepanyol.

Di dunia Barat ia disebut sebagai Averrois. Menurut Sirajuddin Zar, sebutan ini sebenarnya lebih sesuai untuk datuknya. Kerana sebutan ini adalah akibat terjadinya perubahan daripada bahasa Yahudi kepada Sepanyol seterusnya kepada Latin. Kata Arab Ibnu oleh orang Yahudi diucapkan seperti kata Ibrani Aben, sedangkan dalam kebiasaan Latin, Rushd menjadi Rochd. Dengan demikian, nama Ibnu Rushd menjadi Aben Rochd, maka melalui proses penukaran bunyi huruf-huruf konsonan dan penambahan sisipan sehingga akhirnya menjadi Averrois. Dari Averrois ini muncul sebuah kelompok pengikut Ibnu Rushd dalam bidang falsafah di eropah yang menamakan diri mereka Averroisme.

Menurut Ibrahim Madkur, Ibnu Rushd adalah ahli falsafah muslim besar dalam jangka waktu terakhir dalam dunia falsafah Islam . Setelah wafatnya Ibnu Rushd, secara beransur-ansur falsafah Islam mulai mengalami kemunduran akibat kritikan tajam al-Ghazali terhadap masalah-masalah falsafah dalam kitabnya Tahafut al-Falasifah. Ketika budaya berfikir ala falsafah mulai dibenci dan banyak ditinggalkan umat Islam, pemikiran-pemikiran falsafah beralih kepada Eropah yang dibawa dan dikembangkan oleh murid-murid Ibnu Rushd yang beragama non-muslim. Bermula dari itu, falsafah-falsafah Aristotle dan Ibnu Rushd akhirnya mulai berkembang di Eropah secara perlahan walaupun pada awalnya mendapat kecaman yang keras dari pihak gereja. Namun pada akhirnya ilmu falsafah menjadi pintu gerbang bagi Eropah dalam membentuk peradaban yang maju dalam bidang ilmu pengetahuan dan teknologi.

1.2       KARYA-KARYA

Sebagai seorang penulis yang produktif, Ibnu Rushd banyak menghasilkan karya-karya dalam berbagai disiplin keilmuan. Menurut Ernest Renan (1823-1892) karya Ibnu Rushd mencapai 78 judul yang terdiri dari 39 judul tentang falsafah, 5 judul tentang kalam, 8 judul tentang fiqh, 20 judul tentang ilmu perubatan, 4 judul tentang ilmu falak, matematik dan astronomi, 2 judul tentang nahu dan sastera . Di antara karya-karyanya yang terkenal, ialah:

1)      Tahafut al-Tahafut. Buku yang terkenal dalam lapangan ilmu falsafah dan ilmu kalam. Buku ini merupakan pembelaan Ibnu Rushd terhadap kritikan al-Ghazali terhadap para ahli falsafah dan masalah-masalah falsafah dalam bukunya yang berjudul Tahafut al-falasifah.

2)      Al-Kasyf ‘an Manahij al-‘Adillah fi ‘Aqaid ahl al-Millah. Buku yang menghuraikan metod-metod demonstratif yang berhubungan dengan keyakinan pemeluk agama.

3)      Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtashid. Buku fiqh Islam yang berisi perbandingan mazhab (aliran-aliran dalam fiqh dengan menyebutkan alasan masing-masing).

4)      Fashl al-Maqal Fi Ma Baina al-Himah Wa asy-Syirah Min al-Ittishal. Buku yang menjelaskan adanya persesuaian antara falsafah dan syari’at.

5)      Al-Mukhtashar al-Mustashfa fi Ushul al-Ghazali. Ringkasan bagi kitab al-Mustashfa al-Ghazali

6)   Risalah al-Kharaj. Buku tentang perpajakan     

7)      Kitab al-Kulliyah fi al-Thibb. Ensiklopedia perubatan.

8)      Dhaminah li Mas’alah al-‘Ilm al-Qadim. Buku mengenai ilmu qadimnya Tuhan yang terdapat dalam buku Fashl al-Maqal.

9)      Al-Da’awi. Buku tentang hukum acara di pengadilan.

10)   Makasih al-Mulk wa al-Murbin al-Muharramah. Buku yang berisi tentang perusahaan-perusahaan negara dan sistem-sistem ekonomi yang terlarang.

11)   Durusun fi al-Fiqh. Buku yang membahas beberapa masalah fiqh.

Buku-buku yang disebutkan di atas merupakan karya asli daripada pemikiran Ibnu Rushd dalam berbagai bidang seperti falsafah, perubatan, fiqh dan ushul fiqh, politik dan sebagainya. Selain itu, Ibnu Rushd juga menghasilkan karya ulasan atau komentar terhadap karya ahli falsafah-ahli falsafah sebelumnya seperti Ibnu Sina, Plato, Aristotle, Galen dan Porphiry, seperti: Urjazah fi al-Thibb, Kitab al- Hayawan, Syarh al-Sama’ wa al-A’lam, Syarah Kitab Burhan, Talkhis Kitab al-Akhlaq li Aristhuthalis, Jawami’ Siyasah Aflathun, dan sebagainya.

BAB 2

GERAKAN AVERROISME DI EROPAH

2.1       KEMUNCULAN

Pengkafiran al-Ghazali terhadap ahli-ahli falsafah yang meyakini pada tiga perkara ini iaitu berpendapat bahawa alam ini qadim (eternal in the past), berpendapat bahawa tuhan tidak mengetahui perkara juz’iyat dan mengingkari bahawa adanya kebangkitan tubuh diakhirat telah membuat orang di dunia Islam bahagian timur   dengan   Baghdad   sebagai  pusat  pemikiran  menjauhi falsafah.  Apatah lagi  di  samping  pengkafiran  itu  al-Ghazali mengeluarkan  pendapat  bahawa  jalan sebenarnya untuk mencapai hakikat bukanlah dengan jalan falsafah, tetapi dengan jalan tasawuf iaitu bukanlah akal tetapi al-dzauq dan ma'rifat sufilah yang membawa orang kepada kebenaran yang meyakinkan. Sebaliknya, di dunia Islam bahagian Barat iaitu di Andalus atau Sepanyol Islam pemikiran falsafah masih berkembang  sesudah serangan  al-Ghazali tersebut. Maka secara beransur-ansur, kekayaan khazanah ilmu pengetahuan dan falsafah di wilayah timur beralih ke wilayah barat. Hal itu terlihat dengan banyaknya buku-buku ilmu dan falsafah yang beredar di wilayah barat, terutama di Andalusia dan Sicily, sebagai karya agung kaum Muslimin di timur dan barat.

               Perkembangan ilmu pengetahuan ditangan umat Islam di Andalusia dan Sicily akhirnya telah menarik minat orang-orang dari kalangan Yahudi dan Kristian untuk menuntut ilmu ke wilayah itu dan melakukan penterjemahan-penterjemahan atas seluruh karya-karya Aristotle, seperti yang dilakukan St. Thomas Aquinas dengan meminta rakannya, Willem van Moerbeke untuk melakukan penterjemahan tersebut. Setelah penterjemahan tersebut, terbukti bahawa Ibnu Rushd tidak melakukan kesalahan dalam intisari falsafah. Dikalangan Yahudi dan Kristian, mereka mengenal Ibnu Rushd sebagai pemberi penjelasan atau komentator falsafah Aristotle. Dante Alighieri, seorang pemuisi Itali dari Florence, dalam syairnya “Divine Comedy”, mengatakan Ibnu Rushd sebagai komentator terbesar terhadap falsafah Aristotle dimasanya.

2.2       PENDUKUNG GERAKAN AVERROISME

Pengaruh Ibnu Rushd di Eropah semakin kelihatan dengan munculnya gerakan Averroisme di Barat yang cuba mengembangkan gagasan-gagasan rasional Ibnu Rushd. Averroisme merupakan istilah yang digunakan untuk menunjukkan penafsiran pemikir-pemikir Barat dan Latin terhadap falsafah Aristotle yang dikembangkan oleh Ibnu Rushd. Pada mulanya istilah ini dimaksudkan sebagai bentuk penghinaan terhadap pendukungnya. Tidak seorang pun yang berani dengan tegas menyatakan dirinya sebagai pendukung Averroisme. Namun, setelah Johan dari Jandun (1328) yang pertama kali menegaskan dirinya secara terbuka sebagai pengikut Averroisme dan diikuti oleh Urban dari Bologna (1334) serta Paul dari Venice (1429), barulah para pendukung pemikiran Ibnu Rushd lainnya mulai berani secara terang-terangan menyatakan pendirian mereka.

Tokoh yang terkenal sebagai pelopor Averroisme adalah Siger dari Brabant (1240-1280) dan diikuti oleh murid-muridnya seperti Boethius dari Dacia (sebuah daerah besar di tenggara eropah), Berner van Nijvel dan Antonius dari Parma (sebuah wilayah di Italy). Para mahasiswa dari Universiti Paris tersebut mempelajari, meneliti dan menelaah karya-karya ulasan Ibnu Rushd terhadap falsafah Aristotle. Landasan rasional yang dikembangkan Ibnu Rusyd ternyata sangat menarik perhatian mereka. Timbul kesedaran di kalangan sarjana-sarjana Barat untuk meningkatkan penggunaan akal dan meninggalkan fahaman-fahaman yang bertentangan dengan semangat rasional.

2.3       DOKTRIN GERAKAN AVERROISME

Pada lewat pertengahan kurun ke 13, telah menjadi satu keyakinan umum yang mana  prinsip-prinsip falsafah adalah tidak sejajar dengan fahaman atau ajaran kristian. 'Philosophical' dalam hubungan ini memberi maksud istilah yang digunakan untuk menunjukkan penafsiran filsafat Aristoteles yang dikembangkan Ibnu Rusyd oleh pemikir-pemikir Barat-Latin, yang mana lebih cenderung kepada hasil kerja orang Arab termasuk penulisan Ibnu Sina dan Ibnu Rushd serta ‘the book concerning causes’ (Liber de causis).

Empat perkara yang dapat difahami melalui pemerhatian dalam konflik antara rasional dan kepercayaan ialah : pertama, sama ada semua manusia berkongsi tingkat kemampuan yang sama (monopsychism); kedua, sama ada kebahagiaan dapat dicapai dalam kehidupan; ketiga, sama ada alam ini ada satu tempoh permulaan dan yang keempat, berkaitan kebenaran falsafah dan kebenaran agama.

1)      Monopsychism: ia secara umumnya telah diterima bahawa akal ada kedua-duanya, yang pertama, komponen aktif iaitu 'the agent intellect' dan lagi satu ialah komponen pasif, selalunya dipanggil 'akal pasif'. Persoalannya ialah, adakah akal aktif dan akal pasif benar-benar berbeza? dan jika tidak, adakah setiap manusia ada inteleknya sendiri, atau ianya adalah satu yang dikongsi semua? Monopsychism membenarkan  bahagian yang tidak logik daripada jiwa manusia untuk dimusnahkan dengan kematian tanpa mempengaruhi intelek.

Pada zaman itu juga sedang berjaga-jaga dengan ketidakupayaan teori Averroisme untuk menerangkan bagaimana semua manusia boleh berkongsi satu akal tanpa berkongsi semua pemikiran. Bagaimanapun, kepada pemikir abad pertengahan, bantahan yang paling keras sekali terhadap fahaman ‘monopsychism’ ialah ia meninggalkan tiada jiwa individu yang rasional memikul tanggungjawab untuk tindakan seseorang yang telah mati. Adalah mudah untuk melihat bagaimana akal yang tiada unsur jasadiah gagal untuk kekal abadi, yang mana bertentangan dengan ajaran Kristian iaitu tuhan menciptakan jiwa-jiwa baru setiap hari dan ia pada dasarnya tidak tahan lama atau cepat rosak (tuhan boleh membinasakan jiwa jika berkehendak). Walaubagaimanapun, untuk berabad-abad yang akan datang, kebanyakan ahli-ahli falsafah kelihatan seperti telah yakin yang ‘monopsychism’ adalah satu daripada beberapa pendapat rasional yang dapat dipertahankan mengenai sifat-sifat intelek, sedang gereja kembali mendapatkan intelek setelah sekian lama menolaknya. Namun Isu-isunya masih banyak pada tahun 1513, apabila Majlis Lateran yang kelima(The fifth Lateran Council) dengan jelas mengutuk pandangan yang ‘jiwa intelek’ ialah sama ada sesuatu yang akan mati atau satu untuk semua orang. Dan dengan jelas menegaskan yang ia adalah bentuk daripada badan manusia dan kekal abadi.

2)      Kebahagiaan dalam kehidupan: Sekitar 1260 hingga 1270, para sarjana daripada Fakulti Sastera di Universiti Paris sering menyatakan sikap optimis yang besar terhadap kebolehan mencapai kebahagiaan dalam kehidupan ini. Pandangan mereka sangat serupa dengan Neo-Platonisme, tetapi dorongan yang paling kuat berkaitan sikap optimis mereka datang daripada falsafah Arab berbanding daripada sumber-sumber kuno (Neo-Platonisme). Jalan kepada kebahagiaan telah difikirkan untuk mengandungi satu pendakian intelektual sebagai renungan kepada kewujudan yang sentiasa lebih tinggi. Pemikiran ini akan dilihat untuk membenarkan pembinaan satu etika naturalistik dengan tidak perlu kepada pendedahan wahyu atau kehidupan individu selepas mati agar manusia mampu mencapai matlamat akhir mereka dan kebahagiaan. Boethius dari Dacia telah berpegang dengan bersungguh bahawa seorang ahli falsafah yang  natural harus menafikan adanya kebangkitan semula selepas mati, dan ini menjadi satu pandangan untuk sekian lama. Bagaimanapun, ia adalah sedikit bukti yang setiap orang mahukan untuk menghapuskan keyakinan berkaitan kehidupan yang kedua.

1)       

2)       

1)       

2)       

3)      Keabadian alam: Sebelum  tahun 1260, telah ada beberapa percubaan untuk mentafsir Aristotle seperti sekiranya dia menerima suatu permulaan dunia. Berkemungkinan beberapa percubaan awal telah dilakukan oleh William dari Conches pada abad ke-12. Bagaimanapun, seperti yang dicatatkan oleh Robert Grosseteste pada tahun 1230, beberapa percubaan telah menemui kegagalan dan andaian rakyat biasa ialah bahawa falsafah Aristotle sebenarnya memerlukan dunia/alam wujud untuk satu tempoh yang tiada had, sebahagiannya kerana penciptaan daripada tiada tidak boleh digolongkan di bawah mana-mana cara perubahan pengikut-pengikut Aristotle (Aristotelian modes of change). Perubahan menandakan kewujudan sebelumnya daripada sesuatu menjadi perkara yang berubah, jadi penciptaan tidak boleh menjadi satu perubahan. Pada tahun 1270, ia biasanya diakui bahawa konsep penciptaan daripada tiada adalah sejajar jika tidak dikelirukan dengan perubahan, tetapi ia turut menjadi keyakinan yang biasa bahawa dunia ini akan timbul huru-hara pada sains jika digabungkan antara konsep mereka.

4) 

5) 

4)      Kebenaran ganda: Averroisme telah dikenali dengan teori kebenaran ganda, suatu ketika yang hakikatnya ialah apabila para pemikir abad pertengahan melihat satu konflik antara falsafah (sains) dan ajaran gereja, mereka tidak boleh sewenang-wenangnya menolak ajaran Kristian. Sebaliknya, mereka boleh meyakini bahawa falsafah telah salah mentafsir beberapa maklumat yang didapati daripada maksud semulajadi (seperti yang diyakini oleh Aquinas, sebagai contoh), atau mereka boleh meyakini bahawa tiada cara untuk mengesan apa-apa kesalahan daripada kesimpulan yang dikemukakan falsafah, maka, itu sahajalah jalan keluar daripada kebuntuan yang terkandung dalam menolak kesimpulan atau pendapat yang dikemukan falsafah berdasarkan autoriti keimanan (seperti yang dilakukan Siger). Secara mudahnya, mereka boleh mencuba untuk menerangkan bagaimana andaian daripada sebab yang pertama membuatkan ia lebih munasabah untuk diagak bahawa ia adalah akidah yang mana tiada kaedah saintifik yang mungkin boleh menjelaskan sebab-sebab kepada sesuatu kepercayaan itu; Boethius dari Dacia, yang terkenal sebagai tokoh  kepercayaan bersyarat dengan teori saintifik untuk mendapat kebenaran yang mutlak, diambilnya cara itu. Cara yang keempat, menegaskan bahawa usul yang sama boleh jadi benar secara falsafahnya dan juga boleh jadi benar secara teologinya.

Untuk memahami bagaimana kesalah tanggapan ini harus timbul, perlu diingat bahawa kebanyakan ahli falsafah pada abad ke-13 hingga abad ke-16 adalah  sarjana dalam bidang kesusasteraan, maka, menjadi tugas mereka untuk mengajar falsafah Aristotle yang non-Kristian kepada satu masyarakat Kristian, oleh kerana itu, mereka telah terperangkap dalam pertembungan antara rasional dan kepercayaan. Panduan mengenai bagaimana untuk menangani perasaan serba salah ini telah dikeluarkan oleh Fakulti Kesusasteraan di Paris dalam satu keputusan pada tahun 1272, sejak daripada itu hinggalah seterusnya, mana-mana sarjana yang berurusan dengan satu masalah yang menyentuh keduanya iaitu falsafah dan akidah hendaklah menyelesaikannya dengan cara yang tidak bertentangan dengan ajaran Kristian. Hasilnya wujud penggunaan yang meluas berdasarkan  penyelesaian secara falsafah, kemudian ditambah satu cara lagi iaitu 'menurut kepada kebenaran akidah'. Pada abad ke-12, beberapa cendekiawan yang menggunakan teknik ini telah cukup untuk dicap sebagai ahli falsafah yang menyokong teori kebenaran ganda.

2.4       PENENTANGAN OLEH GOLONGAN GEREJA

Disamping kelompok pendukung, fahaman Ibnu Rushd turut mendapat penolakan bangsa Eropah yang datang dari gereja, seperti para paderi di Paris “mengharamkan” kajian-kajian terhadap buku-buku Ibnu Rushd di pelbagai peringkat pengajian tinggi pada abad ke-13. Fakta-fakta diatas dilihat mampu memerangi pengaruh falsafah Ibnu Rushd, tetapi sebenarnya disanalah kekuatan pengaruh falsafah Ibnu Rushd yang tidak habis dan henti-hentinya dibahas bangsa Eropah, secara sembunyi-sembunyi sekalipun. Kerana itu, sekali pun para Rahib dilarang mempelajari  hal-hal yang berkaitan duniawi, tetapi mereka tetap mengkaji dan membincangkan dan membahaskan falsafah Ibnu Rushd.

Pada tahun 1270M, fahaman Averroisme yang diajarkan Siger dari Brabant dan murid-muridnya diharamkan oleh gereja. Para penguasa Kristian ketika itu menganggap doktrin Ibnu Rusyd berkaitan jiwa dan intelek berbahaya bagi akidah orang Kristian. Lalu, pada tahun 1277M pandangan-pandangan Averroisme secara rasmi dilarang di Paris melalui sebuah undang-undang yang dikeluarkan gereja. Siger dari Brabant iaitu seorang pengikut fanatik falsafah Ibnu Rushd sendiri akhirnya dihukum mati oleh gereja tujuh tahun kemudian iaitu antara tahun 1283M- 1284M, begitu juga Boethius dari Dacia yang merupakan seorang mahasiswa falsafah turut menerima nasib yang sama.

Pada tahun-tahun berikutnya, Pope semakin meningkatkan aksinya menentang universiti yang mengajarkan pemikiran Aristotle dan Ibnu Rushd. Banyak tokoh-tokoh Averroisme dihukum dan buku-buku karangan Ibnu Rushd dibakar. Namun demikian, larangan dan kutukan gereja terhadap pendukung gerakan Averroisme tidak menghentikan perkembangan gerakan intelektual ini, sebaliknya semakin menyebar ke berbagai wilayah lainnya di Eropah.

Melihat kepada keadaan di atas, maka di lakukan usaha-usaha untuk mempertahankan dominasi mutlak gereja dan menolak gerakan Averroisme yang dilakukan oleh tokoh-tokoh gereja. Meskipun dalam beberapa sisi mereka dapat menerima prinsip-prinsip Aristotelian yang dikembangkan Ibnu Rushd, dalam beberapa hal mereka menolak prinsip-prinsip Aristotelian dan “mengKristiankannya” seperti yang dilakukan oleh Albert yang Agung (Albert the Great) dan muridnya St.Thomas Aquinas. Keduanya-duanya adalah anggota ordo Dominican, sebuah ordo imam Katolik yang didirikan oleh St. Dominic (m.1221).

BAB 3

KESAN GERAKAN AVERROISME DI EROPAH

Kesan pemikiran Ibnu Rushd di Eropah menurut Bertrand Russell sangatlah kuat, bukan sahaja di kalangan golongan akademik, bahkan di kalangan satu kumpulan besar pemikir bebas bukan profesional yang menafikan keabadian. Sementara di kalangan ahli falsafah profesional, peminatnya yang utama ialah ahli-ahli Mazhab Franciscan dan mereka yang berada di Universiti Paris. (Russell, 413-421).

Orang-orang penting di abad pertengahan seperti Siger dari Brabant dan Boethius dari Dacia atau Boethius dari Denmark, adalah antara pengikut-pengikut Ibnu Rushd hingga mereka mendapat kemurkaan pihak gereja. Christopter Columbus sendiri mendapat ilham daripada Ibnu Rushd. Dalam usahanya untuk menyeberangi Lautan Atlantik, beliau dihalang oleh pelbagai pihak terutamanya sekali gereja. Tetapi beliau bertekad mahu meneruskan juga ekspedisi berbahayanya. Apabila ditanya dari manakah beliau mendapat ilmu dan keberanian untuk pelayaran itu, beliau menyebut "daripada buku-buku Ibnu Rushd!".

Kaum wanita pula yang tertekan oleh pelbagai diskriminasi telah mendapat ilham dan semangat baru apabila membaca buku-buku Ibnu Rushd mengenai wanita dan hak-hak mereka. Kesedaran ini telah menimbulkan gerakan feminisme dan ia dipelopori oleh Dubois di Perancis dan Ockham di England iaitu kira-kira dua abad selepas kematian Ibnu Rushd. Menurut para pengkaji, pengaruh Ibnu Rushd setidak-tidaknya terus berpengaruh selama empat abad di Eropah.

           

        Maka, dapatlah disimpulkan bahawa, kerana pemikiran Ibnu Rushd  juga telah menyebabkan bermulanya zaman pembaharuan Eropah atau lebih dikenali sebagai Renaissance yang bermula sekitar kurun ke-14 hingga kurun ke-17. Ia bermula di Itali kemudian merebak ke seluruh Eropah sehingga Eropah dapat mencapai dan membina kemajuan dalam segala bidang duniawi seperti yang dapat kita perhatikan pada hari ini.

           

KESIMPULAN

Perlu disampaikan bahawa huraian-huraian pemikiran falsafah Ibnu Rushd di atas belum sepenuhnya dapat dijelaskan secara terperinci dan mendalam. Namun dapat difahami bahwa Ibnu Rushd merupakan ahli falsafah muslim yang kaya dengan nilai-nilai pemikiran-pemikiran yang falsafah dan ilmiah, sehingga pemikiran dan karya-karyanya tidak hanya dihargai di dunia Islam namun juga di dunia barat yang ditandai dengan munculnya gerakan Averroisme di Eropah.

               Menurut Sirajuddin Zar, walaupun Averroisme ini namanya disandarkan kepada Ibnu Rushd, namun ajaran keduanya terdapat perbezaan yang besar. Hal itu disebabkan oleh latar belakang agama yang berbeza. Kalau Ibnu Rushd mengembangkan fahaman rasional dalam bingkai ajaran Islam, sebaliknya Averroisme hanya mengambil dasar-dasar rasional saja dengan meninggalkan keyakinan keagamaan mereka. Lebih jelas, Sirajuddin Zar menulis demikian :

               “Ibnu Rusyd dilatarbelakangi oleh ajaran Islam yang rasional dan dinamis. Di dalam Islam terdapat ajaran yang bersifat dogmatis (qath’I al-dalalah) amat sedikit jumlahnya. Adapun yang terbanyak ialah ajaran Islam yang bersifat zhanni al-dalalah. Ia datang hanya dalam bentuk prinsip-prinsip pokok, karena itu untuk mengoperasionalkannya diserahkan pada otak manusia setempat dimana ia hidu, berbeda dengan Islam, agama Kristen semua ajarannya bersifat dogmatis sehingga tidak bisa didamaikan antara ajarannya dengan filsafat. Atas dasar inilah ketika Averroisme mengembangkan pemikiran rasional Ibnu Rusyd di Eropa, yang antara agama dan filsafat dapat direkonsiliasikan, mendapat kesulitan.”

               Dari petikan diatas dapat difahami bahawa dalam Islam, demikian juga fahaman falsafah Ibnu Rushd tidak ada kebenaran ganda, kerana daripada penjelasan sebelumnya jika terjadi ketidak sesuaian penemuan kebenaran akal dengan kebenaran wahyu, maka dilakukan proses takwil. Sehingga akhirnya hanya ada satu kebenaran, iaitu kesatuan kebenaran agama dan falsafah. Sebaliknya bagi bangsa Eropah, terdapat kebenaran ganda (double truth), iaitu tidak mungkin dapat mendamaikan kebenaran akal dan kebenaran agama. Jadi konsep kebenaran ganda yang dikembangkan Averroisme merupakan bentuk penyimpangan daripada pemikiran Ibnu Rushd.

           Selain itu, penulis turut dapat merumuskan, bahawa walaupun gerakan Averroisme telah membawa pembaharuan didalam Eropah, namun oleh kerana tumpuan barat yang terlalu mengagungkan akal dan menolak wahyu iaitu mengambil semangat rasional daripada pemikiran ibnu Rushd semata-mata, telah menyebabkan mereka terlupa untuk membina kekuatan rohani dan pembinaan akhlak di kalangan masyarakat. Lantaran itu, kita dapat menyaksikan berlakunya banyak masalah sosial di kalangan masyarakat mereka sehingga merebak ke kawasan-kawasan lain.

  

RUJUKAN

Madkur, Ibrahim. 1995. Aliran dan teori filsafat Islam / Ibrahim Madkour; penerjemah  

Yudian Wahyudi Asmin, Jakarta : Bumi Aksara.

Russel, Bertrand. 1969, My philosophical development Bertrand Russell, London : Allen &    

Unwin.

Al-Ahwani, Ahmad Fuad. 1997, Filsafat Islam, penyunting: Sutardji Calzoum Bachri,   

cetakan kedelapan, Jakarta : Pustaka   Firdaus.

Zar, Sirajuddin. 2004, Filsafat Islam : Filosof dan Filsafatnya. Cetakan 1, Jakarta : PT

RajaGrafindo Persada.

Ahmad Sunawari Long. 2008, Sejarah Falsafah : Edisi Kedua. Cetakan kedua, Bangi :

Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.

Nasution, Harun. 1995, Islam rasional : gagasan dan pemikiran. Bandung : Mizan

Earle, W.J. 1992, Introduction to Philosophy. New york : Macgraw Hills. Inc.

Luce J.V. 1992. An Introduction to Greek Philosophy. London : Thames and Hudson.

Edwards, Paul. 1967, Encyclopedia of Philosophy volume 1: London : Macmillan

Publisher.co

Wikipedia, Internet

http://www.muslimphilosophy.com/ip/rep/B012.htm

Ulasan Terhadap Buku 'Pemikiran Kalan Muktazilah' karangan Dr. Haji Ali Ya'kub

Pemikiran kalam muktazilah. Dikarang oleh Dr. H. Ali Ya’kub Matondang. Medan, 1996. 140 muka surat.

           

Oleh kerana buku ini merupakan olahan daripada tesis yang tajuk asalnya ialah           “Konsep Taklif Menurut Al-Qadi Abdul Jabbar dan Implikasinya Terhadap Tanggungjawab Manusia“, maka akan dapat ditemui di dalamnya banyak pandangan yang diambil daripada pelbagai buku. Selain itu oleh kerana ini adalah olahan daripada sebuah tesis juga(i), maka dapat dilihat banyak penulisan berbentuk kajian dan buku ini lebih bertumpu dalam melakukan perbandingan dan ulasan terhadap pemikiran tokoh pemikir’ fahaman Muktazilah iaitu al-Qadi Abdul Jabbar (935 – 1025) dalam perbincangan mengenai konsep taklif. Buku “Pemikiran kalam muktazilah” ini memuatkan sebanyak enam bab yang mana di dalam bab 2 hingga bab 5, menyentuh perkara yang berkaitan dengan taklif menurut pandangan pelbagai ulama tidak kira daripada aliran Muktazilah, Qadariah, Jabariah mahupun Ahli al-Sunnah wa al-Jama’ah.

            Pemikiran kalam Muktazilah telah dikarang Dr. H. Ali Ya’kub Matondang. Beliau telah melakukan penelitian dan kajian untuk mengetahui pemikiran muktazilah tentang taklif dan implikasinya terhadap tanggungjawab manusia. Dalam bab dua, pengarang meletakkan tajuk iaitu “taklif menurut al-Qadi Abdul Jabbar”. Dalam bab ini juga pengarang membahagikan kepada tiga bahagian iaitu pengertiannya, tujuan taklif, taklif ‘aqli dan sam’i. Di dalamnya terlihat dasar-dasar pemikiran al-Qadi Abdul Jabbar tentang taklif yang menjadi titik tolak kepada bab yang berikutnya.

            Bahagian pertama menyentuh tentang makna atau definisi, dinyatakan juga empat unsur penting yang terdapat dalam definisi-definasi taklif yang dibuat oleh al-Qadi Abdul Jabbar iaitu informasi, tindakan yang bertanggungjawab, adanya unsur kesukaran dan bebas daripada paksaan atau penekanan(15-18). Lalu dengan segala penelitian yang dilakukan, Dr. H. Ali Ya’kub menyimpulkan, “Taklif harus memenuhi seluruh unsur yang telah disebutkan di atas. Andainya kurang salah satu di antaranya maka batasan taklif sebagai disebut sebelumnya bererti tidak berlaku”(19).

            Pada bahagian mengenai tujuan taklif, pengarang menimbulkan satu hujah yang dapat dilihat pada pernyataan “di sini timbul masalah, mengapa al-sawab (pahala) yang menjadi tujuan taklif  dan mengapa tujuan ini baru diperoleh di akhirat?”(21). Untuk menjawab persolan ini, pengarang telah  menerangkan konsep tentang taklif, al-sawab dan al-i’adah yang dihuraikan dengan panjang lebar dan merujuk kepada penerangan-penerangan oleh al-Qadi Abdul Jabbar.(22-27)

            Bahagian seterusnya iaitu mengenai taklif ‘aqli dan sam’i. Disini, pengarang menegaskan, “informasi yang diperoleh melalui al-ilm al-daruri dan al-ilm al-istidlal yang berdasar akal, melahirkan al-taklif al-‘aqli, sedang informasi yang diperoleh melalui al-ilm al-istidlali yang berdasarkan wahyu, melahirkan al-taklif al-sam’i”(27). Dengan itu, dinyatakan lagi bahawa, “manusia dapat mengetahui kedua bentuk taklif diatas, adalah dengan menggunakan akal atau nalar”(27).

            Dalam bab tiga, pengarang membahas tentang tuhan sebagai mukallif. Dalam bab ini, beliau telah menerangkan masalah-masalah yang berkaitan dengan keesaan dan sifat-sifat tuhan, keadilan dan perbuatan tuhan serta kehendak  dan kekuasaan tuhan. Bab ini dihuraikan dengan memberi gambaran yang jelas tentang hakikat mukallif sebagai satu-satunya dan tidak mungkin ada yang menyerupai Allah. Dr. H. Ali Ya’kub Matondang menerangkan tuhan sebagai mukallif menurut al-Qadi Abdul Jabbar, tidak akan memberi beban di luar batas kemampuan manusia.

Pada bab yang ke-tiga ini juga, pengarang membahagikan topik perbincangan kepada tiga bahagian, pertama berkaitan keesaan dan sifat-sifat tuhan, kedua keadilan dan perbuatan tuhan, akhirnya kehendak dan kekuasaan tuhan. Bahagian pertama, iaitu keesaan dan sifat-sifat tuhan, pengarang mengambil kenyataan daripada al-Qadi Abdul Jabbar iaitu, “sekalipun terdapat empat macam dalil, iaitu akal, al-Quran, al-Sunnah dan al-Ijma’, namun untuk mengetahui adanya tuhan hanya dapat dicapai dengan dalil akal”(40). Seterusnya, pengarang telah menerangkan satu persatu dengan mengikuti alur pemikiran al-Qadi Abdul Jabbar untuk mendapatkan pengertian yang lebih jelas berkaitan untuk mengetahui adanya tuhan dapat dicapai dengan akal. Akhirnya, pengarang merumuskan, bahawa pernyataan al-Qadi Abdul Jabbar bahawa “ pengetahuan tentang adanya Allah hanya dapat dicapai dengan dalil akal”(40) adalah dilihat dari sudut penggunaan argumen, dan tidak bererti al-Qadi Abdul Jabbar mengabaikan dalil sam’i apatah lagi menentang autoriti dalil al-Quran dan al-Sunnah.

Pengarang turut melakukan perbandingan antara metod yang digunakan al-Qadi Abdul Jabbar dengan metod Ibnu Taimiyyah dalam hal mengetahui kewujudan tuhan ini. Menurut Ibnu Taimiyyah, pengetahuan tentang adanya Allah adalah merupakan naluri fitrah manusia dan tidak memerlukan perbahasan. Bagi Ibnu Taimiyah, tiada taklif untuk mengetahui adanya maha pencipta, manusia hanya diberi taklif untuk mengenal tauhid dan menolak syirik sahaja(41), dan pandangan ini ditolak oleh pengarang dengan memetik kata-kata al-Qadi Abdul Jabbar bahawa,”andainya tuhan diketahui secara daruri tentunya tidak akan terjadi perbezaan pandangan manusia terhadap adanya tuhan, sebagaimana tidak adanya perbezaan pandangan mengenai gelapnya malam dan terangnya siang”(42). Dalam bahagian keesaan dan sifat-sifat tuhan ini juga, turut didatangkan pandangan menurut ahli falsafah Islam seperti al-Razi, Ibnu Rusyd dan Ibnu Sina.

Kemudian, bahagian keadilan dan perbuatan tuhan, pengarang telah menghuraikan perbahasan mengenainya dengan memetik ayat-ayat daripada penulisan al-Qadi Abdul Jabbar berkaitan ayat al-Quran dalam surah al-Anbiya’ :47, yang menunjukkan keadilan tuhan dengan dasar pertimbangan bahawa, ”tuhan menjelaskan bahawa ia tidak menzalimi seseorang, bererti tuhan maha suci daripada berbuat zalim. Kedua, ia menjelaskan tidak akan menahan hak-hak seseorang walaupun dalam ukuran yang paling sedikit  pun. Bagi yang memiliki sifat seperti ini, tentunya kezaliman tidak mungkin berasal daripadanya. Akhirnya, ia menggunakan neraca dengan adil dan perhitungan yang cermat. Andainya ia berbuat zalim, maka pernyataan tersebut tidak bererti sama sekali”(58).

Seterusnya dalam bahagian terakhir, iaitu perbahasan mengenai kehendak dan kekuasaan tuhan, Dr. H. Ali Ya’kub Matondang mendatangkan masalah-masalah yang diperdebatkan oleh ahli kalam mengenai kehendak tuhan kepada beberapa persoalan. Pengarang membawa perbandingan fahaman antara Muktazilah dengan Asy’ariyah.

            Dalam bab empat pula yang bertajuk “manusia sebagai mukallaf”, pengarang buku telah menyajikan kajian-kajian terhadap manusia sebagai mukallaf. Pada bab ini konsep manusia dibahas menurut al-Qadi Abdul Jabbar, kemampuan manusia melakukan taklif dan masalah perbuatan manusia. Melaluinya, telah kelihatan potensi-potensi yang dimiliki manusia sehingga melakukan taklif secara efektif sekaligus memperlihatkan pandangan al-Qadi Abdul Jabbar tentang autonomi manusia untuk mewujudkan perbuatannya.

            Pada bab ini, terdapat tiga bahagian. Yang pertama iaitu “manusia menurut al-Qadi Abdul Jabbar”. Pengarang pada bahagian ini telah mengambil maksud manusia menurut al-Qadi Abdul Jabbar iaitu, “hakikat manusia yang disebut didalam kajian ini disebut maiyah al-mukallaf, adalah makhluk yang memiliki kemampuan, pengetahuan, persepsi, hidup dan kehendak”. Kayu ukur yang digunakan oleh al-Qadi dalam menetapkan hakikat manusia ialah kelayakannya untuk melakukan taklif (76).

            Pada bahagian pertama ini juga, Dr. H. Ali Ya’kub Matondang mengambil maksud hakikat manusia menurut pandangan tokoh-tokoh pemikir Islam lain. Dan pada maksud yang diambil, dirujuk pula kepada maksud yang dinyatakan oleh al-Qadi Abdul Jabbar (75).

            Dalam bahagian kedua, iaitu “kemampuan manusia melakukan taklif”, dibawa  beberapa istilah untuk mengungkapkan kemampuan manusia iaitu daya (al-qudrah), kekuatan (al-quwwah), kemampuan (al-istita’ah) dan kesanggupan (al-taqah). Istilah al-taqah tidak boleh digunakan untuk menunjuk kemampuan tuhan kerana didalam kalimah ini terdapat unsur kesukaran dan kesulitan, sedangkan tuhan mustahil mengalami hal yang sedemikian. Diterangkan bahawa kajian tentang kemampuan manusia dalam teologi Muktazilah, ditekankan pada daya yang dimiliki manusia (81).

            Perbahasan berkaitan dengan kemampuan manusia melakukan taklif ini, diterang dan dihuraikan dengan panjang lebar sambil disertakan dengan perbandingan yang dilakukan antara maksud yang diberikan oleh pemikir ahli kalam Muktazilah dan lainnya, akhirnya disimpulkan bahawa manusia berada didalam keadaan mampu untuk melaksanakan taklif sama ada berbentuk perintah mahupun berbentuk larangan, tetapi dengan kemampuan yang terbatas (90).

            Bahagian akhir pula iaitu mengenai perbuatan manusia. Menurut Dr. H. Ali Ya’kub Matondang, “ bagi Muktazilah, manusia memiliki kehendak dan daya yang efektif untuk mewujudkan perbuatannya sehingga ia disebut pelaku perbuatan dalam erti yang sesungguhnya”(105). Kesimpulannya, setiap ayat yang menjurus kepada penisbahan perbuatan  manusia kepada tuhan, difahami Muktazilah sebagai takwil dan setiap ayat yang menurut mereka bertentangan denagn konsep tauhid dan keadilan tuhan dikategorikan sebagai ayat mutasyabihat yang harus dimaksudkan secara takwil.

            Bab ke-lima pula dikemukakan perbahasan mengenai implikasi taklif terhadap tanggungjawab manusia. Disini dihuraikan implikasi taklif, baik terhadap individu, keluarga mahupun sosial. Dengan mengamati pemikiran al-Qadi Abdul Jabbar tentang taklif, mukallif dan mukallaf, akan terlihat adanya tanggungjawab manusia secara penuh atas tindakan yang dilakukannya.

            Pada bab ke-lima ini juga Dr. H. Ali Ya’kub Matondang memfokuskan kesan taklif terhadap tanggungjawab manusia. Pengarang membahagikannya kepada tiga bahagian iaitu “tanggungjawab individu”, “tanggungjawab keluarga” dan akhirnya “tanggungjawab sosial”.

Dalam bahagian tanggungjawab individu, pengarang banyak menekankan bahawa setiap perbuatan yang manusia lakukan adalah bertanggungjawab sepenuhnya atas perbuatannya. Maka, setiap perkara yang dilakukannya akan mendapat balasan sesuai dengan apa yang diperbuatnya, baik diberi pahala, jahat akan mendapat siksa. Pengarang juga menyatakan,” kesedaran akan tanggungjawab individu menunjukkan bahawa Islam adalah agama etika, dimana manusia mendekati tuhan denagn perbuatan baik dan kesedaran ini merupakan kekuatan yang dapat mendorong manusia untuk melakukan perbuatan baik dan terbaik”.

Seterusnya pada bahagian tanggungjawab keluarga. Jika dapat difahami, pada bahagian ini, pengarang secara jelas ingin menyatakan bahawa konsep taklif yang diajukan oleh al-Qadi Abdul Jabbar mempunyai implikasi tanggungjawab untuk memikirkan, merencanakan dan mewujudkan keluarga yang sejahtera dan bahagia. Ini berdasarkan pandangannya dalam “istilah al-istita’ah yang dimiliki manusia, juga istilah al-manafi’ atau masalih (manfaat atau maslahah) sangat relevan dengan program Keluarga berencana”.

Akhirnya pada bahagian tanggungjawab sosial, pengarang merumuskan bahawa sesungguhnya tanggungjawab individu dan tanggungjawab keluarga yang ditekankan dalam al-Quran bukan bertujuan untuk melemahkan aktiviti individu didalam kegiatan sosial, sebaliknya untuk mengarahkan serta mendorong untuk tercapainya tujuan-tujuan sosial. Kerana, masalah-masalah yang bersangkutan dengan hal keluarga dan indivu selalu dipandang dalam konteks umat. Dr. H. Ali Ya’kub matondang menyatakan,”ditinjau dari segi konsep taklif, tanggungjawab sosial berfungsi sebagai pengaman untuk terlaksananya taklif dengan sempurna dalam kehidupan masyarakat.

Kesimpulannya, konsep taklif yang dikemukakan oleh pengarang dengan merujuk kepada pemikiran al-Qadi Abdul Jabbar mencakupi tiga pokok perbahasan iaitu hakikat taklif, Allah sebagai mukallif dan manusia sebagai mukallaf. Kajian dalam ketiga perkara pokok ini memuatkan pandangan keseluruhan tentang pemikiran kaum Muktazilah. Jadi pemikiran taklif bagi al-Qadi Abdul Jabbar merupakan kerangka teori yang diatasnya dibangun pemikiran kalam berikut segala permasalahannya.

Dalam ke-tiga perkara pokok perbahasan taklif yang diajukan oleh al-Qadi Abdul Jabbar, terdapat hubungan yang bukan terjadi dalam tempoh sesuatu tanpa mengikuti perkembangannya antara taklif dengan kemampuan manusia. Allah sebagai mukallif memberikan taklif sesuai dengan keterbatasan daya manusia.  

Dr. H. Ali Ya’kub Matondang turut menyatakan, “pemikiran kalam yang diajukan oleh al-Qadi Abdul Jabbar mengandungi idea-idea positif yang sangat dominan, kemampuan dan kebebasan manusia serta keyakinan yang teguh terhadap keesaan dan keadilan tuhan”.

Terdapat beberapa kekurangan didalam buku ini. Tajuk buku ini seperti akan menceritakan keseluruhan pemikiran muktazilah berkaitan ilmu kalam, hakikatnya ia hanya banyak menceritakan perkara berkenaan taklif sahaja. Selain itu, terdapat juga beberapa kesalahan ejaan yang tidak sepatutnya berlaku seperti “peran”(132) yang sepatutnya ditulis peranan, “ide”(132) sebenarnya idea dan lain-lain. Kesalahan walaupun sekecil ini besar kesannya jika pembaca gagal memahami maksud yang ingin disampaikan. Didalam buku ini juga pengarang banyak menggunakan perkataan-perkataan Inggeris yang tidak sepatutnya dicampur adukkan dengan Bahasa Melayu seperti “konsekuensi”(129), “actual”(129), “komplementer”(128) dan beberapa lagi.

 Walaubagaimanapun, pengarang selayaknya juga mendapat pujian kerana berjaya mengulas dan menghuraikan pandangan al-Qadi Abdul Jabbar dengan baik dan mudah difahami.